ریشه‌های یونانی واژهٔ به‌مرگی [1]به «مرگ نیک» اشاره دارد. اگرچه معمولاً در بدی مرگ تردیدی وجود ندارد ‐ گذشته از همه‌چیز، مرگ شدیدترین مجازات ماست ‐ به‌آسانی می‌توان میان فرایند مردنی که به‌طرز ترحم‌انگیزی تاب‌آوردنی است و مرگی که به‌شکل دردناکی تاب‌نیاوردنی است، تمایز قائل شد. در حوادث ۱۱ سپتامبر، کسانی‌که در «مرکز تجارت جهانی»[2] گرفتار آمده بودند، برای گریز از حرارت و دود از پنجره‌‌ها بیرون می‌پریدند و بعضی از آنها به هنگام پریدن دست یکدیگر را می‌گرفتند. از قرار معلوم آنها می‌دانستند زندگی‌شان به‌سر آمده است و از این رو مرگی را برگزیدند که نسبت به مرگی که در صورت ماندن در ساختمان انتظارشان را می‌کشید بهتر بود. اگرچه دیدن آن همه انسان بداقبال که بدین‌صورت با مرگ روبه‌رو می‌شدند غم‌انگیز بود، هیچ‌کس علناً اعلام نکرد کار آنها اشتباه و ناروا بود.

  آسان‌میری به مشارکت شخص دومی نیاز دارد. در این اصطلاحاً قتل‌های دلسوزانه[3]، شخصی به‌نفع شخص دیگر دست به قتل می‌زند. بسیاری از افراد برآن‌اند به‌جز برای دفاع از خود و چند مورد محدود دیگر، مرگ پیش‌بینی‌پذیر انسانی دیگر را رقم‌زدن اشتباه بزرگی است. اما، می‌توانیم خود را تصور کنیم که در میان حرارت و دود برای رسیدن به پنجرهٔ مرکز تجارت جهانی تقلا می‌کنیم. همکاری که از صندلی چرخدار استفاده می‌کند نیز آنجاست، اما نمی‌تواند از آوارها عبور کند و خود را به فضای بیرون برساند. او از شما کمک می‌خواهد. حال، اگر رواست که فردی آن کار را برای خود انجام دهد، چرا نتوان نتیجه گرفت که کمک‌کردن به فرد دیگری که معقولانه می‌خواهد همان کار را انجام دهد اما نمی‌تواند، به‌همان اندازه رواست؟

  به‌مرگی به‌عنوان مسئله‌ای اخلاقی بر این مسئله متمرکز است که آیا می‌توان کشتن دیگری را به این دلیل که این کار به‌نفع مقتول بوده است بخشید یا توجیه کرد و اگر می‌شود، چه زمان می‌توان چنین کرد. به‌مرگی جز در چند کشور اروپایی، جرم به‌حساب می‌آید. کسانی که به زندگی‌های پر از رنج لاعلاج پایان می‌دهند، حتی اگر از درخواست‌های مصرانهٔ مقتول پیروی کرده باشند، به قتل محکوم می‌شوند. آیا قانون باید تغییر کند و برخی از قتل‌های نیکوکارانه را روا دارد؟

  سه مسئله بر این موضوع سایۀ ابهام افکنده است. نخست اینکه «به‌مرگی» حسن‌تعبیری بود که نازی‌ها از آن برای پذیرفتنی‌کردن قتل‌عام کسانی که معیوب می‌پنداشتند استفاده کردند. این برنامه به‌سرعت به برنامهٔ کشتن میلیون‌ها انسان بدل شد: یهودی‌ها، کولی‌ها، هم‌جنس‌گرایان، کمونیست‌ها، و مواردی دیگر. کسانی‌که مانند انگل با آنها رفتار شد و غیرداوطلبانه و مخفیانه در اردوگاه‌های کار اجباری با گاز کشته شدند، مقتول قتلی دلسوزانه نشدند. «به‌مرگی اجباری»[4] ‐ کشتن دیگری برخلاف خواست خودش ‐ به‌نظر تناقض در اصطلاح می‌رسد. اگرچه برخی افراد می‌ترسند مبادا تضعیف قانون قتل ما را به پایین شیب لغزنده[5] ‐ چیزی شبیه به هولوکاست ‐ بلغزاند، چنین پیشگویی‌هایی نیازمند بررسی دقیق است.

مسئلهٔ دوم مربوط به چیزی است که عده‌ای هنوز آن را «به‌‌مرگی منفعلانه»[6] می‌نامند: متوقف‌کردن اقدامات تداوم‌بخش حیات و اغلب از رهگذر جداکردن ونتیلاتور (ابزاری مکانیکی برای تنفس). هنگامی‌که بیمار یا نمایندۀ قانونی او به درمان رضایت نمی‌دهند، پزشکان که دیگر برای ادامهٔ درمان آزادی عمل ندارند، به‌طور قانونی ابزارهای حفظ حیات را برمی‌دارند و سبب مرگ بیمار می‌شوند. عده‌ای برآن‌اند که این بیماران در اثر بیماری اصلی خود می‌میرند، نه به‌دلیل عمل پزشکان. اما، اگر مرگ سرنوشتی پیش‌بینی‌پذیر باشد، جداکردن بالینی ونتیلاتور دقیقاً با همان قطعیتی بیمار را می‌کشد که قطع‌کردن دستگاه تنظیم‌کنندهٔ هوا غواصی را که به اعماق آب فرورفته است. درحال‌حاضر، قانون قتل این استثنا را برای پزشکان لحاظ می‌کند و بخش بزرگی از نوشتارگان مربوط به مرگ و مردن پیرامون قدرت قانونی و اخلاقی بیمار برای ردکردن درمان بحث می‌کنند. اگرچه جداکردن ابزارهای حفظ حیات در مواردی می‌تواند جلوی رنج‌کشیدن را بگیرد، این راهبرد اغلب در دسترس نیست و مرگ‌هایی که بدین‌ترتیب رخ می‌دهد، به اندازهٔ مرگ‌های ناشی از اقدامات پزشکی پذیرفتنی نیست. بااین‌حال، تقریباً در همه‌جا استفاده از داروها برای این مقصود غیرقانونی است. آیا این مسئله باید تغییر کند؟

  مسئلهٔ سوم، یعنی مردن به یاری پزشک[7]، به پزشکانی اشاره دارد که وسایل لازم را برای پایان‌دادن به زندگی فراهم می‌کنند: معمولاً از رهگذر تجویز و دستورالعمل‌های خاص. چنین یاری‌ای در ایالت اورگن امریکا قانونی است. توجه داشته باشید پزشک آخرین گام پایان‌دهنده به زندگی را برنمی‌دارد. آیا باید قانون قتل را اصلاح کنیم تا قتل خیرخواهانه قانونی شود؟

  رنج لاعلاج[8]

  بیمارانی که به بیماری‌های پیش‌رونده ‐ سرطان در مرحلهٔ متاستاز، ام‌اس، بیماری هانتینگتون و مانند اینها ‐ مبتلایند و بنا به تشخیص قطعی دکتر امیدی به بهبود وجود ندارد، معمولاً گرفتار رنج‌اند. بیماران اغلب متوجه می‌شوند موضوع چیست. بخش بزرگی از نوشتارگان به‌مرگی بر رنج‌هایی متمرکز می‌شود که در پی بیماری‌های وخیم و جدی بروز می‌کند. این رنج‌ها به‌شکل‌های گوناگون خود را نشان می‌دهد: سرگیجه، اسهال، بدریختی، خارش، بی‌خوابی، بی‌اختیاری در دفع، خستگی مفرط، صدمه‌زدن به روابط با دیگران، تنگی نفس، اضطراب، عیب‌شناختی و عقل‌باختگی، بدهی، افسردگی، انواع معلولیت، وابستگی، ازدست‌دادن کنترل، تهوع، بوهای ناخوشایند، و ازدست‌دادن کرامت که رهاورد این رنج‌هاست.

  گاهی ‐ اما نه همیشه ‐ می‌توان نشانگان را مدیریت و عناصر مثبتی را که به زندگی روبه‌زوال ارزش و غنا می‌دهد، حفظ کرد؛ برای مثال، صحبت‌کردن با عزیزان، گوش‌سپردن به موسیقی، یا لذت‌بردن از غروب آفتاب. اما، حتی زمانی‌که بیمار حساسیت‌هایی را حفظ می‌کند که به کمک آنها می‌تواند زندگی را تاب‌آوردنی سازد، ممکن است ته‌ماندۀ توانایی‌ها هم تمام شود. یک راهبرد «تسکین پایانی»[9] است. پزشکان بیمار را بیهوش نگه می‌دارند و هم‌زمان، غذا و آب او را قطع می‌کنند: مرگ ظرف چند روز فرامی‌رسد. بااین‌حال، همۀ بیماران چنین پایان زمان‌بری را نمی‌پسندند. میان زندگی‌کردن و زنده‌بودن (زیستی) تفاوت وجود دارد؛ مورد نخست ‐ زندگی‌کردن ‌‐ احتمالاً برای بیمار بالاترین ارزش را داشته باشد. ممکن است مانند افرادی که در حادثهٔ ۱۱ سپتامبر گرفتار آمدند، پیش از وقوع مرگ، زندگی به‌پایان رسیده باشد.

  وقتی زندگی انسان به جایی برسد که فرد معقولانه خواستار پایان آن باشد، دفاع از مجازبودن به‌مرگی پیرامون خودآیینی دور می‌زند. خودآیینی یعنی قدرت اخلاقی و قانونی در محدودهٔ قیود مدنی برای ترسیم مسیر زندگی خود، خصوصاً در حوزه‌هایی که سهم دیگران در کنش شخص به‌اندازهٔ سهم خود او نیست. ایدهٔ سیاسی بنیادین این است که افراد بالغ باید آزادی انتخاب داشته باشند، مگر اینکه دلایل معتبری برخلاف آن وجود داشته باشد. این فرض ضامن آزادی رنجندگان آگاه و عاقل در انتخاب نحوه و زمان مرگشان است. مدافعان این دیدگاه در مواجهه با رنج لاعلاج و اظهار قطعی ترجیح مرگ، با شور و حرارت استدلال می‌کنند الف- به‌مرگی خودخواسته باید مجاز باشد؛ و ب- خودداری از کمک به افرادی که تقریباً به آن همکار بداقبال نشسته در صندلی چرخدار می‌مانند، سنگدلانه است. کسانی‌که در این موارد از سر غمخواری دست به این عمل می‌زنند، بی‌گمان از مجرمانی که زندان‌ها را برای آنها ساخته‌ایم، فرسنگ‌ها دورند. براین‌اساس، خط‌مشی عمومی باید به‌مرگی خودخواسته را قانون‌مند و بسامان کند نه ممنوع.

رهاکردن اجباری

نوع دوم این قضیه در بافت فجایع پزشکی روی می‌دهد. در اثنای وقوع بلایی طبیعی، خیل بیماران سرازیرشده به بیمارستان از ظرفیت پذیرش آن بیشتر می‌شود. بنابراین، پزشکان بر بیمارانی متمرکز می‌شوند که اگر درمان شوند، احتمالاً زنده می‌مانند؛ وگرنه می‌میرند و نیز بیماران بدون آسیب کشنده و کسانی را که احتمالاً به‌رغم درمان خواهند مرد، کنار می‌گذارند. آنها این گروه دوم را رها نمی‌کنند ‐ بیماران «منتظر» عموماً با برچسب‌های سیاه‌رنگشان مشخص می‌شوند ‐ و به آنها پیوسته داروهای مسکّن می‌دهند و وضعیت آنها را بار دیگر ارزیابی می‌کنند؛ خصوصاً اگر آنها به‌شکل غیرمنتظره‌ای از این دورۀ محرومیت جان به‌در برند.

ممکن است طی عقب‌نشینی‌های نظامی اجباری و گاهی در بلایای بزرگ شهری مانند طوفان کاترینا، مراکز سلامت‌بانی به‌طرز فاجعه‌باری فروریزد و متخصصان درمان و بیمارانشان مجبور به تخلیهٔ محل شوند. چون جابه‌جاکردن بیماران برچسب سیاه‌خورده ممکن نیست، پزشکان فقط سه انتخاب دارند:

۱. می‌توانند خطر را به جان بخرند و در کنار این افراد محکوم‌به‌مرگ بمانند، حتی اگر کمک پزشکی چندانی نتوان به این بیماران کنند. اگر متخصصان خدمات پزشکی بیماران مداواشدنی را رها کنند، تکالیفشان نسبت به آنها را زیرپا می‌گذارند.

2. آنها می‌توانند بیماران برچسب سیاه‌خورده را رها کنند و بگذارند آنها بدون دارو و رسیدگی (یا در عقب‌نشینی‌های نظامی اجباری، در دستان دشمن) جان بسپارند و بدین‌ترتیب تکالیف قانونی و اخلاقی در قبال آنها را زیرپا بگذارند.

۳. آنها می‌توانند از سر خیرخواهی، بیماران ناتوان از ترک محل را بکشند. بیماران قادر به تصمیم‌گیری ممکن است گزینهٔ رهاشدن در محل را انتخاب کنند؛ اما آنهایی که از دادن یا ندادن رضایت ناتوان‌اند، به‌اجبار کشته می‌شوند.

این موقعیت دو هنجار جدی پزشکی را برجسته می‌سازد: منع کشتن بیماران و منع رهاکردن آنها. اگر خارج‌کردن بیماران غیرممکن و ماندن با آنها نیز خیلی خطرناک باشد، یکی از این دو هنجار باید نادیده گرفته شود. نظر به این عدم قطعیت اخلاقی تراژیک، اینکه قانون از محکوم‌کردن کسانی‌که قهرمانانه می‌کوشند تحت این شرایط نادر ولی هراس‌انگیز شرافتمندانه کمک کنند، خودداری کند، هم دلسوزانه و هم منطقی است؛ حتی اگر آنها عامدانه به زندگی عده‌ای پایان دهند.

مخالفت‌ها

  تمایز قائل‌شدن میان مخالفت‌های «چراغ زرد»[10] (پافشاری بر احتیاط) و مخالفت‌های «چراغ قرمز»[11] (توصیۀ اکید به توقف) مفید است؛ می‌توان گفت به‌مرگی ممکن است پیامدهای ناگواری داشته باشد یا می‌توان گفت امکان مجازشمردن به‌مرگی وجود ندارد.

  مخالفت‌های چراغ زرد بسیار است؛ این کار شیبی لغزنده است که ممکن است ما را به دامن هولوکاست بیندازد؛ قتل دلسوزانه ممکن است تعهدات حرفه‌ای پزشکان و نیز اعتماد ما را به آنها تحلیل برد؛ بیماران ممکن است در لحظهٔ تصمیم‌گیری افسرده یا تحت فشار باشند، یا با اتکا به تشخیص نادرست تصمیم بگیرند؛ یا تعجیل در پایان‌دادن به زندگی بیماران مانع بهبودیابی‌های احتمالی شود؛ یا بستگان و سلامت‌بانان برای پایان‌دادن به زندگی بیمار دسیسه‌چینی کنند؛ یا اقدامات حمایتی برای ممانعت از بی‌توجهی و بدرفتاری کافی نباشد. ارزیابی دقیق این مخالفت‌ها مستلزم بررسی اثربخشی اقدامات حمایتی معین است. در اینجا، نگریستن به تجربۀ ایالت اروگن ‐ که هم‌اکنون در دسترس است ‐ و تجارب هلندی‌ها، بلژیکی‌ها، و سوییسی‌ها سودمند است. ما، برخلاف نازی‌ها، می‌توانیم پیاده‌سازی پروتکل‌ها را به جلب نظر مردم مشروط کنیم. اگرچه قانونی‌شدن به‌مرگی ممکن است پیامدهای نامطلوبی داشته باشد، باید آنها را با پیامدهای ناخوشایند ممنوعیت آن قیاس کنیم.

بسیاری از مخالفت‌های چراغ‌قرمز از سنت‌های دینی خاص برمی‌خیزد. این مخالفت‌ها را می‌توانیم کنار بگذاریم، چون در جامعه‌ای تکثرگرا، استدلال‌هایی که به مسائل عمومی مهم می‌پردازند، باید بتوانند نه‌فقط افرادی را که دیدگاه‌های فرقه‌ای دارند، بلکه هر فرد منطقی‌ای را قانع کنند. استدلال‌های فرقه‌ای اغلب برآن‌اند که زندگی انسان مقدس است و نباید سبکسرانه از آن دست کشید. اما، اگر بتوان از مفهوم کرامت انسانی که پیوند نزدیکی با آن نگاه دینی دارد تفسیر سکولاری ارائه داد ‐ تفسیری که در سطح گسترده‌ای مجاب‌کننده و به‌قدر کافی جدی باشد ‐ و اگر چنین فهمی از ایدۀ کرامت به‌مرگی را منع کند، در این‌صورت حفظ قانون قتل به همین صورتی که هست، عاقلانه به‌نظر خواهد رسید. باز هم تأکید می‌شود چنین استدلال‌هایی نیازمند بررسی دقیق است.

مشکل به‌‌مرگی در اوضاع و احوال به‌غایت بغرنج رخ می‌نماید. از یک‌سو زندگی فرد رنجنده به پایان ویرانگر و هولناکش نزدیک می‌شود. از سوی دیگر، نظام سلامت‌بانی روبه‌فروپاشی، از کمک به افرادی که شدیدترین آسیب‌ها را دیده‌اند، عاجز است. اندیشیدن به اینکه چگونه چنین مسائل مهمی به‌شکل هراس‌آوری به بیراهه می‌رود و تشخیص مسئولیت‌هایمان هنگام وقوع چنین رخدادی رنج‌آور است. اما، چنین تراژدی‌هایی برای ما رخ می‌دهد و ظرفیت‌های ما را برای انجام ورزه‌های اجتماعی شایسته و عادلانه و کنش درست و از روی خیرخواهی، دلسوزی، و احترام به چالش می‌کشد.

کنت کیپنیس

و نیز ببینید: اخلاق زیستی؛ معلولیت و معلول؛ بلایا؛ اصلاح نژادی؛ هولوکاست؛ آسایشگاه‌های بیماران دم‌مرگ؛ قتل؛ و خودکشی.

بیشتر بخوانید

Battin, Margaret P. (2000). The Least Worst Death: Essays in Bioethics on the End of Life, New York: Oxford University Press

Brock, Dan W. (1992). “Voluntary Active Euthanasia”, Hastings Center Report 2 (March/April): 10–22

Dworkin, Ronald (1993). Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom. New York: Knopf

Foot, Philippa (1977). “Euthanasia”, Philosophy and Public Affairs 6 (Winter): 85-112

Kipnis, Kenneth (2003). “Overwhelming Casualties: Medical Ethics in a Time of Terror”, pp. 95-107 in In the Wake of Terror: Medicine and Morality in a Time of Crisis, edited by J. Moreno. Cambridge, MA: MIT Press

Rachels, James (1986). The End of Life: Euthanasia and Morality, New York: Oxford University Press

Sulmasy, Daniel P. (1994). “Death and Human Dignity”, Linacre Quarterly 61: 27-36

Swann, Steven W. (1987). “Euthanasia on the Battlefield”, Military Medicine 152: 545-549

  [1] euthanasia

[2] World Trade Center

[3] mercy killing

[4] Involuntary euthanasia

[5] slippery slope

[6] Passive euthanasia

[7] physician-assisted dying

[8] intractable suffering

[9] terminal sedation

[10] yellow-light objections

[11] red-light objections