عرضه نظریه گفتمان بر فلسفه صدرا (مطالعه تطبیقی نظریه گفتمان با مبانی حکمت صدرایی)
سخنران: میثم قمشیان
تاریخ برگزاری: 21 اردیبهشت 95
نخستین نشست از سلسله نشستهای ارتباطات صدرایی با عنوان «عرضه نظریه گفتمان بر فلسفه صدرا (مطالعه تطبیقی نظریه گفتمان با مبانی حکمت صدرایی)» روز سهشنبه 21 اردیبهشت با حضور میثم قمشیان در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات برگزار شد.
در ابتدای این نشست، آقای قمشیان با اشاره به هدف نشست گفت: در این نشست، قصد داریم تا با عرضه نظريه گفتمان بر حکمت صدرايي به عنوان یکی از مکاتب فلسفه اسلامی، صحت و سقم مدعیات آن را نسبت به اندیشه اسلامی واکاوی کنیم.
چنانچه نظريه گفتمان را در جهان سوم (جهان اجتماعي و بينالاذهاني) معتبر بدانيم، تغاير زيادي با فلسفه صدرايي پيدا نميکند، اما اگر قرار است نظريه گفتمان به جهان اول (نفس الامر) هم سرايت يابد، اين مسئله با بديهيات فلسفه اسلامي تناقض خواهد يافت. يافته هاي نظريه گفتمان، پيش از اين در ادبيات اسلامي، با نگاهي عميقتر، آمده است که البته با مطالعه نظريه گفتمان، اين معارف براي ما سريعتر قابل کشف خواهند بود و اين خود يکي از ثمرات مطالعه اين نظريه و مؤيدي بر مطرود نبودن تمام آن است.
در ادامه قمشیان گفت: نظريه اجتماعي در نيمه دوم قرن بيستم شاهد توجه خاص به مقوله زبان بوده است. «چرخش زباني» اصطلاحي است که درباره همين امر به کار برده ميشود. رواج مفهوم «گفتمان» در علوم انساني نيز محصول همين چرخش زباني است. البته چرخش زبانی در ابتدا در فلسفه و زبانشناسی بوجود آمد و پس از آن بود که اندک اندک وارد قلمرو علوم اجتماعی شد.
مفهوم گفتمان، اگر چه در متون علمی، رسانهای و حتی محاورات عام بسیار به کار میرود اما در هنگام تعریف، به یکی از واژگان سخت تبدیل میشود. هنوز هم بسياري از نويسندگان و پژوهشگران در رابطه با مفهوم «گفتمان» و «تحليل گفتمان» با مشکلات جدي، چه از نظر مفهومي و چه از نظر کاربردي و حتي ساختاري روبرو هستند. این واژه که در مقابل کلمه انگلیسیdiscourse و به عنوان معادل آن در زبان فارسی وضع شده، در طول زمان دستخوش تغييرات اساسي شده است. در فرهنگ انگليسي آکسفورد، معاني اين واژه از «مسير پيش رو»، «جريان رونده»، «روند يا توالي زمان»، «حوادث» تا «حرکت کردن»، «سپري کردن»، «گذشتن از مکاني يا منطقهاي» يا «صحبت کردن يا نوشتن درباره يک موضوع» و «اقدام به گفتن يا نوشتن چيزي» را شامل میشود. فرهنگ وبستر هم معانياي نظير «عمل»، «قدرت يا قوه تعقل»، «استعداد تفکر و انديشيدن بطور متوالي و منطقي»، «حرکت از يک حکم به حکم ديگر بر اساس توالي منطقي»، «روال يا جريان حوادث»، «تبادل کلامي آراء و عقايد»، «گفتار يا نوشتاري که واحدهاي آن به هم مرتبط هستند» را ذيل واژهdiscourse آورده است. همچنين از گفتمان معاني ديگري چون «عقيده عمومي»، «کردار اجتماعي»، «نظام»، «ساخت»، «فکر غالب» و... نيز ذکر شده است.
مفهوم گفتمان از نظر ساختاري، به مباحث، نقد و نظرهاي عالمانهاي اطلاق ميشود که در زمينههاي مختلف علوم انساني و اجتماعي صورت ميگيرد. گفتمان، تعيينکننده نحوه انديشه و خود متأثر از ساختارهاي انديشهاي قراردادي است. بدین ترتیب به مرور زمان، گفتمان از معنای ساده گفتگو به معنای اصطلاحی و تخصصیای تبدیل شده است که افاده فضای فکری - رفتاری یک گروه یا جامعه و غیره از آن میشود. لذا برای گفتمان میتوان تعریف زیر را ارائه کرد:
«اندیشه و فضایی فکری که در جامعه فراگیر شده، در مسائل و موضوعات مختلف جاری میشود و میتواند متغیر و متحرک هم باشد.» این تعریف، هنگامی که با نظرات میشل فوکو درباره گفتمان مقایسه شود، گسترش معنایی مییابد.
وی افزود: بحث گفتمان تا حدود زيادي با نظرات ميشل فوکو فیلسوف فرانسوی، آميخته شده است. از نظر او گفتمانها اموري هستند که به طور نظامند موضوعاتي را شکل ميدهند. گفتمانها درباره موضوعات صحبت نکرده، هويت موضوعات را تعيين نميکنند بلکه سازنده موضوعاتند و در فرايند اين سازندگي مداخله خود را پنهان ميکنند. در این تعریف هم به نوعی فضای فکری خاصی را که بر جامعه و عمل آن حاکم شده است، شاهدیم. پس گفتمانها مقولاتي ايدئولوژيکاند. مفهوم «ایدئولوژی» البته یادآور بحث «قدرت» نیز خواهد بود و بنابراین گفتمان با مقوله قدرت، ارتباطی وثیق دارد. اکثر کارهاي تحليل گفتمانياي هم که در غرب در حوزه رسانهها صورت گرفته، مربوط به ابعاد ايدئولوژيک پيامهاي رسانهاي بوده است. يکي از کارکردهاي تحليل گفتمان، رصد ساختارهاي قدرت حاکم در پيامهاي رسانهاي، اصلاح، تعديل و يا نقد آنها است.
قمشیان گفت: نظریه گفتمان به پديدههايي همچون دين هم از منظري بيروني نگريسته و آن را تحليل ميکند. اما مراد از دین برای تحلیلگران گفتمانی دین، چیزی نیست که در ادبیات اسلامی از آن به «لوح محفوظ» یاد میشود بلکه به تاریخ دین و سیره متدینین اشاره دارد که این میتواند متأثر از ایدئولوژی، گفتمان، قدرت و هر چیز دیگری باشد.
ادبيات نظريه گفتمان در اين سطحي که بحث شد، در حوزه «واقعيت اجتماعي» يا جهان سوم از نظر انسانشناختي قرار ميگيرد و نه حقيقت دينيه و جهان نفسالامر. توضیح آنکه جهان اول، نفسالامر یا واقعیت خارجی و مستقل از ذهن انسان است. جهان دوم، خوانشی است که در ذهن انسان از یک واقعیت پیشینی صورت میگیرد و جهان سوم هم دریافت بینالاذهانی افراد یک جامعه درباره یک موضوع مشخص است.
سطحي ديگر از تحليل و بحث در حوزه گفتمان نيز وجود دارد که عمدتاً اشخاصي نظير ميشل فوکو، به آن پايبند هستند. البته ميشل فوکو نسبيگرايي خود را به طور مشخص، محدود به موضوع گفتمان نميکند. او به طور کلي «حقيقت واحد و جهانگستري» را قبول ندارد و اين امر را توهم و فريبي بيش تلقي نميکند. او درکي فرازماني و فرامکاني براي شخص قائل نيست و از اينجا است که وارد تحليل گفتمانهاي تاريخي و مناسبات قدرت براي آنچه که آن را «ايجاد» حقيقت ميداند، ميشود.
فوکو انسان را محدود در گفتمانهاي تاريخي خود ميداند و حسب عدم اعتقادش به يک حقيقت فرازماني و فرامکاني، فراتر از تاريخ و قدرت، چيزي را منبع حقيقت نميداند. از منظر او، حقيقت، علم و دانش، همگي تابع گفتمانهاي غالب است که اين گفتمان تاريخي است.
در ادامه، قمشیان گفت: در فلسفه صدرايي صعود انسان از مرحله درک ماهيات به درک اصل وجود، ممکن تلقي شده است. از مصادیق ماهیات هم میتوان به مفاهیم یادشده نظیر گفتمان، تاریخ، زبان و غیره اشاره داشت. لذا انسان ميتواند به علمي دست يابد که مقيد به گفتمان، زبان و زمان نباشد و بنابراین فراتر از گفتمان، به حقیقت وجود دست یابد. رسیدن انسان به این حقیقت فراگفتمانی را در ادبیات حکمت صدرایی با معادلاتی نظیر «مشاهده خیال منفصل» باید جستجو کرد و عدم رسیدن او به این مقام را نیز میتوان جزء ادراکات انسان در عالم مثال متصل دانست. درک ماهیات به ذهن مرتبط میشود اما خاصیت وجود، این است که بر خلاف ماهیت، به ذهن منتقل نمیشود. لذا آنچه که در درک حضوری و عالم مثال منفصل رخ میدهد، درک وجود است. آنچه که امثال فوکو و سایر قائلین به نظریه گفتمان به آن باور دارند، اموری است که ذهن انسان از تاریخ، زبان و غیره در مییابد و بنابراین در سطح عالم مثال متصل و ماهیات باقی میماند.
وی گفت: يکي از مهمترين معاني گفتمان، گفتمان به مثابه روش است. در گفتمان به معناي روش ما با يک شيوه نوين تحليل در عرصه علوم اجتماعي و سياسي مواجه هستیم که درصدد بازگو کردن و نشان دادن معاني نهفته و پنهان متن و زمينه متن است. در اين سطح از برخورد با موضوع گفتمان، خوانشها، تفاسير و بازنماييهايي که در رسانهها از يک واقعيت انجام شده است، کشف و رمزگشايي ميشود. اين موضوع هم در اصل خود تناقضي با بنيانهاي ديني ندارد.
بهترين سوال در نسبت ميان نظريه گفتمان و فلسفه صدرايي ميتواند اينگونه باشد: فلسفه صدرايي با چه بخشهايي از نظريه گفتمان موافق است و با چه بخشهايي خير؟ سادهترين پاسخ به اين سوال هم ميتواند بدين صورت بيان شود: بخشهايي از نظريه گفتمان که به انکار وجود يک حقيقت فراتاريخي و فرامکاني ميپردازد، با آموزههاي صدرايي و بالاتر از آن، ديني، در تضاد و تعارض کامل قرار دارد. همچنين مباحثي که به نسبيت معرفت و عدم قطعيت اشاره ميکند هم ميتواند با ادبيات حکمت اسلامي و فلسفه صدرايي متضاد باشد.
توضيح اين نکته لازم است که برخي اوقات معرفت را «نسبي» تلقي ميکنيم و برخي ديگر از اوقات «نسبتي». تلقي دوم به اين معنا است که هر کس بدون آنکه اصل وجود واقعيت و يا حقيقت را انکار کند به محدوديت شناخت خود معترف بوده و در نسبت خود با حقيقت، معرفتي را کسب ميکند. اين نوع تلقي از علم و معرفت، تنافري با فلسفه صدرايي ندارد و به لحاظ نظري، امکان فراتر رفتن از تاريخ و گفتمان و درک بلاواسطه حقيقت ممکن ميشود. همچنان که گفته ميشود علم، عالم و معلوم يکي شده و بر هم منطبق ميشوند.
وی در ادامه افزود: يکي از اشکالاتي که ممکن است توسط حکمت و فلسفه صدرايي بر نظريه گفتمان وارد شود، هنگامي است که گفتمان بخواهد خود را در مقابل دين و در رقابت با آن تعريف کند و نه آنچه که به دين عرضه ميشود. هنگامي که با نگاهي برخاسته از حکمت و فلسفه اسلامي به موضوع گفتمان نظر افکنده ميشود، دين بيشتر خود را به عنوان يک «فراگفتمان» معرفي ميکند نه يک گفتمان؛ چرا که يک فراگفتمان حاضر نيست سرزمين معرفت، به تملک ديگران در آيد؛ بلکه تنها ميخواهد هر کس وارد اين سرزمين ميشود، مستأجر بي چون و چراي او باشد. همچنين براي همه تاريخ – از آغاز تا انجام- گفتنيهايي دارد و چيزي باقي نميگذارد که ديگران دربارهاش سخن بگويند. آنچه که درباره گفتمان گفته ميشود و آن هم تغييرپذيري به معناي بيتعيني است، درباره دين اسلام مورد تأييد نخواهد بود، چرا که ادعاي اين دين، اتصال به اصل حقيقتِ تکوينِ عالمِ خلقت است. بنابراين فراتر از همه گفتمانها است و البته همه گفتمانها ميتوانند خود را بر آن عرضه کرده و پاسخ گيرند.
با تحليل بالا، گفتمانها در طول دين قرار ميگيرند و البته رابطه گفتمانها با دين ميتواند حالتهاي سه گانه تباين، عموم و خصوص مطلق و عموم خصوص منوجه باشد. چرا که برخي از گفتمانها ممکن است به صورت جزيي يا کلي تعارضهایی را با دين، در خود داشته باشند. دين اسلام بالاترين و پايانيترين دين و اکمل و احسن اديان به شمار ميآيد. به همین دلیل هم مراتب بالاتري از وجود را اشغال ميکند و گفتماني همارز براي آن قابل تصور نيست. به همين دليل است که پذيرش ديني ديگر در کلام قرآن مورد قبول واقع نشده و سبب زيانکاري در آخرت عنوان شده است. البته خوانشها و گفتمانهای متفاوتی از این دین ممکن است بوجود آید ولی در اینجا، صحبت بر سر وجود دین، فارغ از کثرات ماهیتی آن (خوانشها) است.
نتيجه آنکه دين اسلام در نوع خود و در مقايسه با ساير رقبا در نهايت وحدت خواهد بود و چيزي همارز آن نيست که بتواند با آن رابطه تساوي داشته باشد. پس رابطه تساوي ميان دين و يک گفتمان ديگر وجود نخواهد داشت زيرا دين در آن صورت از فراگفتمان بودن خواهد افتاد.
در پایان، قمشیان با جمعبندی و نتیجه گیری سخنانش، بیان کرد: آنچه که از مقايسه نظريه گفتمان، به ویژه نظرات فوکو درباره آن و حکمت صدرايي بدست ميآيد، آن است که در ابتدا، هم فوکو نظريه خود را که مربوط به جهان دوم و سوم است به نادرست به جهان اول تعميم ميدهد و هم جايگاه نظريه فوکو توسط صدرائيون نبايد به کلي طرد شود و حتي تحليلهاي آن اگر صرفاً در جهان دوم و سوم که ميتواند توسط فلسفه و کلام اسلامي تأييد شود لحاظ گردد، ميتواند در اين نظرگاه انديشه اي مقبوليت يابد.
همچنين در فلسفه صدرايي امکان عبور انسان از ماهيات و محدوديتهايي نظير زمان، تاريخ و آنچه که فوکو آن را گفتمان مينامد وجود دارد و بنابراين علمي که بر پايه وحي و شهود بوده و حتي مسلط بر طبيعت، گفتمان، تاريخ و قدرت باشد قابل دستيابي است. همچنين عالم، مقيد به حقيقتي پيشيني است و نفي حقيقت توسط فوکو، در فلسفه اسلامي به شدت رد ميشود.
اما آنچه که فوکو در خصوص قدرت مويرگي بيان کرده است قرنها پيشتر در متون ديني و مذهبي ما آمده است و به همين دليل نميتواند کاملاً نادرست تلقي شود. واکاوي اين قدرت نيز توسط روش «تحليل گفتمان» ميتواند مورد تأييد فلسفه صدرايي و حکمت اسلامي قرار گيرد. همچنان که ساير روشها، مانند روش کمي هم اگر داعيه انحصار روشي نداشته باشند و در جايگاه خود به کار گرفته شوند، مورد نفی فلسفه صدرایی قرار نمیگیرند.